Cuori d’inverno / “Un rude inverno” – Raymond Queneau

La Storia ama ripetersi. Lo fa beffarda e senza pietà alcuna. La Storia è sotto i nostri occhi non tanto in attesa di essere interpretata da quegli insignificanti esseri che siamo, ma per ricordarci una cosa fondamentale: viviamo nella prigionia del Tempo. La letteratura non serve a farci evadere (da questa gabbia non è dato uscire), serve a fornirci gli strumenti, mascherati o palesemente visibili, per misurare l’ampiezza della cella-mondo. Solo prendendo le giuste misure, imparando cioè a convivere con il dolore, la solitudine, l’impotenza, la violenza, l’asprezza del lungo e “rude inverno” possiamo, meritevoli, attendere l’arrivo della primavera e assistere alla ripresa dello scorrere della clessidra come il protagonista-sonnambulo del recentemente recensito “Un uomo che dorme” di Georges Perec, in attesa che smetta di piovere. “Un rude hiver” (1939) di Raymond Queneau, altro esponente di spicco dell’ Oulipo come il sopra citato Perec, è la scoperta/riscoperta di una “fiamma” che riscalda l’inverno della vita del tenente Bernard Lehameau affetto da una strana malattia dello spirito, da un profondo senso di scoramento e disillusione verso tutto e tutti. Siamo a Le Havre in piena guerra, nell’inverno 1916. Lehameau è in convalescenza dopo una seria ferita alla gamba che lo fa vistosamente zoppicare e lo tiene lontano dal fronte che vede truppe francesi e tedesche impegnate nella lunga e cruenta battaglia di Verdun. E’ un disfattista ed è a malapena tollerato da tutti perché non sopporta la propaganda nazionalista che vede il suo paese ad un passo dalla vittoria e che discetta dall’alto dei suoi confortevoli salotti della vita al fronte di cui non sa nulla. Come dicevamo, è ferito, scettico sulle sorti belliche (lui che ne ha visto orrori e follie) e disprezza ormai il genere umano tout-court, dal volgo ai socialisti interventisti, dai grassi affaristi che prosperano al caldo delle loro case ai politicanti di mestiere; ha subìto un grave lutto all’età di 20 anni (ora ne ha 33) quando in un incendio del cinema è divenuto in un colpo solo orfano e vedovo. Ma non si da per vinto, è pur sempre un ex combattente: trascorrendo le giornate in compagnia di una libraia outsider e comprensiva, m.me Dutertre, la cui bottega “è un asilo dell’intelligenza e della cultura e della civiltà” che resiste stoicamente alla barbarie dei tempi, tra gli inviti a pranzo e cena del fratello maggiore Senateur, puro concentrato di idiotismo piccolo-borghese, peregrinando a passo lento tra le vie deserte di una fredda e ostile Le Havre di cui osserva distaccato il formicolio del quartiere portuale teatro logistico delle operazioni belliche e illusoria pacifica rada che vede ancorate le navi del WAAC (Women’s Army Auxiliary Corp), trova il tempo per riscoprire l’amore dopo molti anni nella figura di una sfuggente infermiera inglese, miss Helena Weeds, e l’amicizia con due indigenti e intelligenti ragazzini, i fratelli Annette e Polo, nei quali troverà alla fine la forza e l’aiuto morale/spirituale per uscire dall’impasse invernale.

In questo che è il romanzo più breve (e tra i meno noti) di Queneau, l’affollatissima giostra dei rimandi letterari, autobiografici e metaletterari rende bene l’idea di una narrazione in cui, come aveva colto l’amico Perec, “non succede nulla” e tutto “si incammina pian piano verso l’inesauribile”: il continuo gioco di rispecchiamenti interni moltiplica all’infinito la Storia nelle microstorie costituenti riunite attorno a pochi nuclei tematici che hanno il sapore delle 4 stagioni della vita e che trovano nella svolta finale una non-svolta di caloroso e dolcissimo abbraccio che spiazza il lettore non meno delle assonanze cromatiche del surreale corteo per il capodanno cinese che apre il libro. O come l’uso di un french/english singolarissimo nel corteggiamento di Bernard a Helena, il fatto che il romanzo parli della Prima Guerra Mondiale e venga pubblicato alla vigilia della Seconda, che non siamo in un sanatorio di Davos tra montagne incantate di hanscastorpiana memoria ma nella Normandia malinconica che risana e riprepara per il fronte (perché la vita, anzi, la morte deve continuare) come e meglio della Svizzera, che c’è tra i comprimari proprio uno svizzero, anzi due dei quali uno spione per la Germania bibliofilo luterano e dalla tragica fine, che Annette altro non è che una “Zazie” in erba e tante altre “connessioni” (Q. le chiamava “rime romanzesche”) che lasciamo al lettore riordinare.

Opera giovanile di un Queneau che ha da poco abbandonato Breton e i dettami surrealisti e si appresta ad affinare le sue doti letterarie da sperimentatore che lo vedranno nel dopoguerra giungere a significativi esiti come “Esercizi di stile”, “Zazie nel metro” e “I fiori blu”, “Un rude inverno” è una malinconica fusione, in forma di presagio di una storia destinata a ripetersi, di satira, ironia e tragedia che conserva sempre viva la speranza e la meraviglia dell’amare e dell’essere al mondo, questo confuso e misterioso caos di sentimenti.

La frase: “Camminava a passo lento, sia per la zampa rotta un dì, sia per l’umore malinconico. Appoggiandosi al bastone se ne andava lungo le strade deserte succhiando la pipa di radica con aria filosofica. E così facendo, naturalmente pensava (..) La sua memoria era lastricata di lapidi come quella di un romantico, ma lui, da funzionario coscienzioso, estirpava con cura le erbacce lungo i viali e coltivava con ardore le poche aiuole in fiore che malgrado i tanti inverni non erano punto appassite” (pag. 9)

In alto, “Il grande porto di Le Havre”, Claude Monet, 1872, olio su tela, Hermitage San Pietroburgo

 

Un rude inverno – R. Queneau, trad. P. Gallo – Einaudi 2009 – XV-128 pag. – 17,00 €

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Utopia e ristrutturazione dell’uomo / “Saggio sulla liberazione” – H. Marcuse

Dopo “Eros e civiltà. Un’indagine filosofica in Freud” (1955) e “L’uomo a una dimensione. Studi sull’ideologia della società industriale avanzata” (1964), con “Saggio sulla liberazione” (’69) Marcuse completa il suo percorso filosofico di teoria critica della società approdando alla disamina delle linee-guida per una liberazione dell’uomo dal dominio del Capitale, sottraendolo cioè, ad un apparato che, soddisfacendone i bisogni superflui, ne perpetua le molteplici forme di schiavitù. Consapevole del sussistere di sempre minori speranze di affrancamento perché la società industriale del capitalismo avanzato è totalitaria, unidimensionale e in grado di avvalersi del progresso tecnologico come di un’efficace strumento per creare nuove forme di vincolo, mascherate dalla confortevolezza e dalla piacevolezza dei beni prodotti, con cui attuare la sua “tolleranza repressiva” (concessione di libertà apparenti che non minano in profondità gli interessi delle classi dominanti ma uniformano e rafforzano la pervasività del controllo e dell’omologazione), Marcuse (di cui quest’anno tra l’altro ricorrono, il 19 luglio, i 120 anni dalla nascita) vede nel grande rifiuto” allo stato di cose esistente l’unico piccolo spiraglio che apra verso nuove sensibilità” e nuove alternative a società (sia di mercato che socialiste) che hanno bandito la dimensione utopica dove per utopia non si intende ciò che non succede e non può succedere nell’universo storico ma “quel qualcosa il cui prodursi è impedito dalla forza delle società stabilite”. All’interno di questo nuovo territorio semantico che riguarda la sfera individuale, schema di valori e bisogni” (che è lecito soddisfare senza che essi contribuiscano a riproporre la nostra dipendenza dall’apparato sfruttatore), su cui edificare un concetto “altro” di società (rivoluzionariamente opposto all’unico spacciato per possibile dall’establishment che difende lo stato presente), è la dimensione estetica” ad avere il ruolo maggiore restituendo al potere sensuale dell’immaginazione la centralità che gli spetta per una società liberata dagli imperativi etici e politici al servizio della ragione repressiva.

La riconquista di uno spazio ludico, in cui il calmo, il bello, l’arte, l’eros divengano le strutture portanti di una forma di vita sganciata dal pragmatismo del “possedere e consumare” del mito lavorista depurato dal valore sociale e visto solo come strumento sussidiario all’acquisto di merci superflue e all’accumulazione capitalista. Su quali classi sociali contare per questo radicale ribaltamento di paradigma ovvero, a chi rivolgere l’appello alla ricerca di una via per la liberazione? Superando la vecchia teoria marxiana (efficace in molti punti ancor oggi ma in tanti altri non più capace di interpretare i mutamenti sociali in atto), Marcuse intravede questa nuova coscienza politica non nel proletariato operaio, che nei paesi a capitalismo avanzato è sempre più passivo e integrato nel sistema e vede con sospetto e astio ogni vettore di cambiamento che possa minarne il raggiunto “benessere” di semplice consumatore, ma in quelle forze “che operano dal di fuori” come gli studenti, gli emarginati come la popolazione nera dei ghetti americani, i guerriglieri terzomondisti e il lumpenproletariat urbano, quei settori dove la protesta può raggiungere forme di radicalità tali da insidiare seriamente le basi su cui poggiano le democrazie borghesi che fanno dell’obbedienza cieca ai loro dettami il presupposto imprescindibile per essere considerati appartenenti alla comunità. Tutte le forme di dissidenza e rivolta che partono da dentro il sistema sono destinate, non solo ad essere tollerate e riassorbite, ma rischiano anche di legittimare la facciata di democraticità di società dal volto totalitario. Dagli emarginati, dai non-garantiti, dagli outsiders, dagli intellettuali non asserviti può venire invece la vera minaccia all’establishment che, non a caso le ha sempre represse duramente (“L’uomo a una dimensione” terminava con la citazione da Walter Benjamin: <<è solo per merito dei disperati che ci è data la speranza>>) perché non ricattabili nel senso di non coartabili all’interno della società del consumo o perché la rifiutano o perché non ancora integrati in essa. Il carattere non ortodosso di questa opposizione priva di un blocco sociale tradizionale che è ribellione assoluta, anarchica, morale, quasi non-politica e istintiva (e che assume forme di dissidenza spesso paradossali e clownescamente provocatorie tanto da dare sui nervi agli arcigni difensori del sistema dei politici mestieranti, prediligendo la satira, l’ironia, lo sberleffo al fine di rendere “il re nudo”) ne limita però anche efficacia e raggio d’azione. Di questo il filosofo tedesco ne è ben consapevole nel momento in cui riassume tale paradossalità con queste parole:

“(..) La situazione è assurda: la democrazia stabilita costituisce ancora l’unico quadro legittimo entro cui operare i cambiamenti e deve perciò essere difesa contro tutti i tentativi della destra e del centro di restringere questo quadro, ma al tempo stesso la conservazione della democrazia stabilita protegge lo status quo e reprime i cambiamenti. Un altro aspetto della stessa ambiguità è che il cambiamento radicale ha bisogno di una base di massa, ma ogni passo avanti nella lotta per un cambiamento radicale isola l’opposizione dalle masse e provoca una repressione sempre maggiore diminuendo in tal modo le possibilità di un cambiamento radicale. (..) l’opposizione radicale va inevitabilmente incontro alla sconfitta nella sua azione diretta, extraparlamentare, di disobbedienza non-civile, ma vi sono situazioni in cui essa deve correre il rischio di questa sconfitta se nel far così può consolidare la sua forza e smascherare il carattere distruttivo dell’obbedienza civile a un regime reazionario” (pag. 82-83).

Su una questione, però, Marcuse non nutre dubbi: il carattere spontaneo e la sensibilità antirepressiva allergica alla dominazione (risultato di educazione, illuminazione e pratica politica) saranno elementi decisivi di una nuova forza antagonista che avrà tra le priorità la redistribuzione del lavoro e del tempo necessario a svolgerlo verso settori socialmente necessari e incompatibili con termini quali profitto e prestazione; non una “decrescita felice” e una regressione a civiltà pre-industriali ma un progredire verso stadi di effettiva civiltà “in cui l’uomo avrà finalmente imparato a domandarsi per chi e per che cosa organizza la sua società (..) , non già l’arresto o la riduzione del progresso tecnico ma l’eliminazione di quegli aspetti di esso che perpetuano la soggezione dell’uomo all’apparato”. Solidarietà, cooperazione, comunità, sono queste allora alcune delle parole-chiave con cui rimutuare il linguaggio del cambiamento verso una società davvero libera in cui, per la prima volta, gli uomini saranno liberi di pensare a ciò che dovranno realizzare e in cui non dovranno demandare ad altri il compito di farsi rappresentare e di scegliere (quello che oggi chiamiamo “democrazia diretta” e all’epoca si definiva “autonomismo”).

In alto, Marcuse con Angela Davis

 

L’edizione che abbiamo consultato è quella coeva del 1969 per Einaudi collana Nuovo Politecnico purtroppo fuori catalogo ma che non dovrebbe essere troppo difficile reperire sul mercato dell’usato.

“Così-Sancta”, un racconto filosofico di Voltaire

Racconti filosofici. “Contes philosophiques”. Narrativa e filosofia. “Candido o l’ottimismo”, non solo “Candido”; “Zadig o il destino” e non “Zadig” e basta; “Così-Sancta ovvero un piccolo male per un grande bene – Novella africana”, non solo “Così-Sancta” e così via: ogni novella di Voltaire presenta già nel titolo un dualismo che ben rappresenta il contrasto di idee, la differenza di posizioni in essa enunciate. E’ lo specchio della sua vis polemica al servizio della ragione, della tolleranza, del buon senso e del vivere civile in contrapposizione a fanatismi, ignoranza, facili ottimismi. Voltaire (anagramma di ArouetLj, Francoise-Marie Arouet il giovane), figlio emerito della sua epoca, è un critico della vecchia metafisica seicentesca (Leibniz è tra i suoi bersagli preferiti) a cui oppone le ricette basate sull’empirismo di Locke e sulla meccanica di Newton. Applicando la critica della ragione ad ogni ambito conoscitivo, spezza le catene della visione provvidenzialistica che circonda l’uomo fondando una sua teologia, il “teismo” (meglio che “deismo”, nome che egli in realtà detestava), basato sull’esistenza di un Essere superiore che tutto muove e su una religione senza culti, intermediari e oscurantismi. Grande sostenitore del sistema di sviluppo borghese e mercantile di Inghilterra e Olanda e del laicismo dello stato che permette la libertà religiosa e la pacifica convivenza tra le diverse confessioni, vede nella ricerca scientifica un’arma di progresso per la comunità, anticipando molto del positivismo ottocentesco. Nei racconti filosofici la vena satirica e corrosiva di V. nei confronti della società francese dell’ ancien regime si dispiega al meglio permettendo alla trattazione filosofico-saggistica di divagare dall’aneddoto al fantastico senza mai perdere di vista l’obiettivo etico-pedagogico di chi non crede, in contrapposizione al giansenismo pascaliano, che l’animo umano sia irrimediabilmente corrotto e incline al male per causa di forza maggiore (il peccato originale) ma che sia frutto di un insieme di bene e male, bassezze e cose eccelse e capace di farsi artefice del proprio destino. Cifra comune ai racconti del filosofo di Ferney è una dimensione sia frivola, leggera sia profonda e razionale che si riverbera in uno stile gioioso, fantasioso (fuori dal tempo e collocato in uno spazio lontanissimo come l’ambientazione dell’ Estremo Oriente di molte storie) utilizzato per spiegare con semplicità e gradevolezza temi complessi e poco accessibili ai “non-addetti ai lavori”. Qui proponiamo la lettura di “Così-Sancta”.

IL RACCONTO

Scritta tra il 1714 e il 1716 la novella apparì postuma solo nel 1784. Il pretesto è la storia, riportata da S.Agostino, di una donna cristiana che concesse i suoi favori a un uomo ricco e potente per ottenere salva la vita del proprio marito condannato a morte. La vicenda pose Agostino di Ippona di fronte al dilemma tra il concetto di Bene e di Male e di come sia spesso difficile separare in modo netto i due campi. Voltaire amplifica i fatti introducendo ben tre amanti diversi trasformando così il racconto in una novella libertina che si burla della morale leibniziana sfumando i confini lecito-illecito, bene-male, vizio-virtù. Il tono è irriverente e sarcastico, taglientemente affilato nonostante il racconto sia dei meno noti e appartenente al periodo giovanile dell’autore di Ferney.

Nella diocesi di S.Agostino, sotto il proconsolato di Settimio Acindino (episodio narrato nel “De sermone Domini in monte”, lib. I cap. 16), un oracolo predice all’avvenente fanciulla Così-Sancta, figlia di giansenisti e perciò rigidamente educata secondo i più stringenti princìpi della virtù, e da poco fidanzata con l’anziano consigliere al tribunale di Ippona, tale Capito, che compirà ben tre infedeltà al proprio futuro marito. Al ballo di nozze Così-Sancta conosce e si innamora fulmineamente del giovane Ribaldos. La relazione, scoperta da Capito, porta alla bastonatura a morte del giovane che tentava di introdursi in casa della coppia travestito da frate dopo esser stato costretto a più di un’imprudenza per i di lei dinieghi. Ironia della sorte, Ribaldos è parente del proconsole Acindino che apre subito un’inchiesta per punire il colpevole con la condanna a morte. Di fronte alla minaccia di questi di far eseguire la sentenza, Così-Sancta sacrifica onore e princìpi morali per salvare il marito e si concede al proconsole per una notte. Quello stesso giorno il figlio di Capito e Così-Sancta si ammala gravemente di una strana malattia che costringe la donna, accompagnata dal fratello, a cercare un dottore nel vicino paese. Sorpresi lungo la strada dai briganti che le avrebbero ucciso il fratello, Così-Sancta si concede per la seconda volta al loro capo al fine di aver salva la vita sua e del parente. Arrivati dal medico questi si offre di guarire il bambino solo se sarà pagato in natura dalla bella madre, la quale, come da profezia dell’oracolo, sarà costretta per la terza volta a tradire il proprio consorte. Così finisce il racconto (notare l’ironia che pervade la narrazione e il ribaltamento del modello virtuoso di donna e di “martire”):

“(…) Ritornò a Ippona con il fratello, che non smetteva di ringraziarla, per tutto il viaggio, del coraggio col quale gli aveva salvato la vita. Così Così-Sancta, per essere stata troppo saggia, fece uccidere il suo spasimante e condannare a morte suo marito, e per essere stata compiacente, serbò i giorni a suo fratello, a suo figlio e a suo marito. Fu trovato che una simile donna fosse assolutamente necessaria in una famiglia, fu canonizzata dopo la morte per avere fatto tanto bene ai suoi parenti mortificandosi, e fu inciso sulla sua tomba:

UN PICCOLO MALE PER UN GRANDE BENE “.

Bene (sommo bene)  dal “Dizionario filosofico” di Voltaire

Gli antichi han discusso molto sul sommo bene. Tanto valeva chiedersi cos’è il sommo blu, o il sommo intingolo, il sommo camminare, il sommo leggere, ecc. (..) Il sommo bene è quello che vi diletta con tanta forza da mettervi nella totale impossibilità di sentire altro; come il male peggiore è quello che finisce col privarci di qualsiasi sentimento. Ecco i due estremi della natura umana, e questi due momenti sono brevi. Non esistono né estreme delizie né estremi tormenti che possano durare tutta la vita: il sommo bene e il sommo male sono chimere.

 

In alto, stampa antica con veduta di Ferney, il castello-ritiro in cui Voltaire visse gli ultimi vent’anni della sua vita.

 

Pot-pourri e altri racconti – Voltaire, cura L. Bianchi – Feltrinelli 2017 – 272 pag. – 9,50 €

Così-Sancta, Il sogno di Platone e Avventura indiana – Voltaire, cura S. Piscopo – youcanprint 2016 – 44 pag. – 6,00 €

Dizionario filosofico – Voltaire, traduz. M. Binazzi – Garzanti 2006 – XXVII-368 pag. – 13,50 €

Segnali premonitori

Prima domanda: il ’68 è l’ultima espressione delle lotte del recente passato oppure è un movimento che nasce in evidente rottura con tutto ciò che preesisteva prima di esso? D’istinto verrebbe da rispondere che fu l’inizio e l’invenzione di una nuova epoca in cui niente fu come prima. Ma è vero fino in fondo? Qui tenteremo di rispondere a questa difficile domanda trattando dei debiti del movimento con altri moti ed esperienze precedenti che fecero da apripista e partendo da una piccola serie di documenti dell’epoca che ne inquadrano il contesto e le battaglie. Tra gli avvenimenti anticipatori non possiamo non citare i fatti di Berkeley del ’64 in cui l’escalation della guerra in Vietnam si salda alla questione razziale e al tema dei diritti civili; il ’65 dei Provos olandesi ( a loro volta anticipatori dell’ecologismo europeo) dal cui movimento i sessantottini presero il linguaggio derisorio, paradossale, radicale;  il Convegno-evento di Londra del luglio ’67 dove si confrontarono molte delle correnti ideologiche dell’epoca che costituiranno le basi teoriche e programmatiche delle azioni culminate nell’anno seguente; infine il manifesto di Pechino di alcuni giovani universitari del maggio ’66 contro l’ autoritarismo accademico il cui precedente è da ricercare nella “circolare del 16 maggio” che animò il dibattito al vertice del Partito comunista cinese con le tesi “antistataliste” di Mao, base per la “rivoluzione culturale”. La saldatura di queste istanze partite dai quattro angoli del globo avviene attorno a tematiche comuni: la consapevolezza che il capitalismo, oltre all’innata aggressività imperialista, ha natura repressiva e omologante anche verso l’interno della propria società e che quindi il “nuovo nemico” da combattere non è più la classe borghese o il ricco ma tutti quelli (anche tra gli ultimi) che ne sposano i valori come il nero che aspira a farsi bianco, la famiglia autocratica, la scuola fucina di omogeneizzazione culturale e fabbrica del consenso fin dai primi stadi della vita, l’intellettuale asservito, l’operaio-crumiro; il superamento della vetusta visione di lotta di classe interna all’ operaismo industriale con la nuova dialettica pro-sistema e anti-sistema, tra felici e integrati contrapposti agli arrabbiati che non vogliono più integrarsi e uniformarsi a regole calate dall’alto; il rifiuto di ogni potere costituito visto come anti-democratico in favore di una auto-rappresentatività elettiva ovvero il superamento del concetto di massa eterodiretta in favore dell’azione diretta di un nuovo soggetto rivoluzionario, l’individuo collettivo. Di fronte all’irrompere della gioventù studentesca nel dibattito politico-sociale, con lo slittamento delle contraddizioni in seno al capitalismo (ma non solo, ciò si verifica anche in Cina) dal tema marxiano dello sfruttamento alla nuova questione del potere, tutti i movimenti operai tradizionali, i sindacati, i partiti di sinistra e le istituzioni si sentirono spiazzati e scavalcati sia perché toccati in quanto “potere” sia perché la radicalità delle rivendicazioni andava oltre la loro “normale amministrazione”. Lo studente-rivoluzionario fu infatti mal tollerato perché culturalmente attrezzato (rispetto alle vecchie masse semi-analfabete) e perché non ambiva più “ad avere quello che hanno i ricchi” ma ad essere diverso, a rifiutare tutto, a contestare tutto in maniera illimitata senza volersi fermare più. Un rifiuto che parte non dall’ esclusione ma paradossalmente dalla possibile inclusione: nasce qui quell’Io dissidente, spesso fortemente connotato narcisisticamente e individualisticamente, che rappresentò anche il limite del ’68 e il suo breve esaurirsi poiché la smania di “far saltare tutto” fece perdere di vista anche il raggiungimento progressivo ma fondamentale di obiettivi alla portata che furono falliti per la volontà di non volersi fermare più a dialogare con le controparti favorendone le repressioni e perché spesso le parole d’ordine come fantasia, sessualità, piacere divennero sinonimi e sostitutivi di rivoluzione. Qui alleghiamo alcuni estratti di quei “fermenti”, di quelle avvisaglie che servirono alla costituzione dell’eterogeneo movimento del ’68 che, oggi a distanza di 50 anni, continua a non essere indagato a fondo nei suoi molteplici canali, preferendosi una semplicistica divisione tra demonizzatori e nostalgici.

Manifesto dei Provos

Il movimento dei Provos (provocatori) olandesi fu fondato nel ’65 dall’attivista anti-tabagista Grootveld e dagli anarchici van Duyn e Stolk. Loro simboli furono le biciclette dipinte di bianco e le mele che donavano ai passanti durante le loro dimostrazioni e volantinaggi. Sotto, la proposta politica dei “Progetti bianchi”, loro manifesto programmatico del giugno di quell’anno.

1) Il piano delle biciclette bianche deve farla finita col caos del traffico ad Amsterdam. Il centro cittadino deve essere chiuso al traffico delle macchine private, e al loro posto dovranno circolare mezzi pubblici in quantità, che saranno biciclette bianche fornite dal comune, tram gratuiti ed elettrotassì.

2) Il piano delle ciminiere bianche dovrà combattere l’inquinamento dell’aria chiedendo all’industria di applicare bruciatori di residui all’interno delle ciminiere, non inquinare l’aria con biossido di zolfo, impedire alla Mobil Oil di installarsi ad Amsterdam.

3) Il piano dei polli bianchi trasformerà i nostri poliziotti da guardie che impugnano manganelli, in assistenti sociali. Così disarmato il corpo di polizia di Amsterdam sarà responsabile di fronte al Consiglio comunale cittadino.

4) Il piano delle case bianche comprende l’occupazione, per abitarci, di edifici vuoti e l’utilizzo come abitazione per il Consiglio comunale e gli studenti di case destinate alla demolizione.

5) Il piano delle donne bianche dovrebbe segnare l’inizio dell’istruzione delle donne e ragazze sull’uso dei mezzi anticoncezionali. Si prevede l’apertura di speciali consultori.

[..]

Cos’è il Provotariato? Sono i Provos, beatniks, Penner, Halbstarken, studenti, artisti, criminali asociali, anarchici. Coloro che non vogliono fare carriera, che non sopportano una vita regolata, che si sentono come fossero biciclette bianche su un’autostrada. Il Provotariato è l’ultimo gruppo ribelle dei paesi del benessere. Il proletariato si è sottomesso ai suoi leader politici. Si è fuso col suo vecchio rivale, la borghesia, formando un grande e grigio popolo di merda. Perché il Provotariato è ribelle? Viviamo in una società uniforme di cattivo gusto. L’individuo creatore è un’eccezione. I nostri atteggiamenti e consumi ci vengono prescritti e imposti dai “Big Bosses” capitalisti o comunisti. Ma i Provos vogliono essere sé stessi. Vogliono essere gli occupatori del tempo libero, in senso creativo, di domani! Viviamo in una società autoritaria. Le Autorità (cervello e mani del popolo di merda) stabiliscono ciò che deve succedere; e non abbiamo quasi nessuna influenza su tutto ciò. Noi organizziamo happenings; l’happening è la nostra partecipazione agli avvenimenti, che le autorità cercano di toglierci. (…)

“Decisioni in 16 punti” del Comitato Centrale del Pcc, agosto ’66

[..] I gruppi e i comitati della rivoluzione culturale, ma anche altre forme di organizzazione, create dalle masse in moltissime scuole o altri organismi, sono qualcosa di nuovo e di grande importanza storica. La lotta condotta dal proletariato contro le idee, la cultura, gli usi e costumi vecchi che abbiamo ereditato dalle classi sfruttatrici per millenni prenderà necessariamente un lungo periodo di tempo. Di conseguenza, comitati, gruppi e congressi della rivoluzione culturale non devono essere temporanei, ma organismi di massa permanenti chiamati a funzionare per lungo tempo. Essi sono utili non solo nelle istituzioni scolastiche e dello stato, ma anche, ed essenzialmente nelle fabbriche, miniere, aziende, nei quartieri delle città e nei villaggi. E’ necessario che si applichi un sistema d’elezione simile a quello della Comune di Parigi per eleggere i membri dei gruppi e dei comitati, i delegati ai congressi della rivoluzione culturale. Le liste dei candidati devono essere proposte dal basso, dalle masse rivoluzionarie e dopo una vasta discussione, e le elezioni avranno luogo solo dopo che questa discussione sia ripetuta diverse volte. Il popolo ha diritto a ogni momento di criticare i membri dei gruppi e dei comitati e i rappresentanti eletti ai congressi. Questi membri e rappresentanti possono essere sostituiti con nuove elezioni o revocati dalle masse, dopo le necessarie discussioni, se si rivelano incompetenti. […]

“Dialectics of Libération” – Convegno di Londra 15-30 luglio ’67

Tra gli oratori: Herbert Marcuse, Paul Sweezy, Lucien Goldmann, Stokely Carmichael, ecc. Il tentativo della conferenza era il tentativo di un discorso comune tra rivoluzione e critica culturale, tra consapevolezza della natura totalizzante del capitalismo e il discorso sui falsi bisogni della sua società. Qui il manifesto programmatico:

<<Tutti gli uomini sono in catene. Vi è la schiavitù della povertà e della fame: la schiavitù della sete di potere, della spinta al prestigio sociale, al possesso. Oggi un regno di terrore viene perpretrato e perpetuato su vasta scala. Nelle società opulente, esso è mascherato: qui i fanciulli vengono condizionati da una violenza chiamata amore ad assumere la loro posizione come erede dei frutti della terra. Ma in questo processo i giovani sono ridotti a poco più che punti ipotetici in un sistema la cui disumanizzazione è totalmente coordinata. Per il resto, il terrore non è mascherato. Esso si chiama tortura, freddo, fame, morte. Il mondo intero è ora un’unità irriducibile. Le proprietà del sistema mondiale globale ci forzano a sottometterci, come a fatalità, al Vietnam, alla fame del terzo mondo e così via. In un contesto globale, la cultura è contro di noi, l’educazione ci rende schiavi, la tecnologia ci uccide. E’ nostro dovere contrapporci a tutto ciò. Dobbiamo distruggere le illusioni che abbiamo acquisito su ciò che siamo, dove siamo. Dobbiamo combattere la nostra pretesa ignoranza su ciò che accade, e la nostra conseguente mancanza di reazioni nei confronti di ciò che rifiutiamo di conoscere. Oggi conosciamo ciò che accade solo attraverso il filtro di menzogne socialmente sanzionate, ma ciò che è non è il limite di ciò che è possibile.>>. […]

L’amore assoluto o del lasciapassare per la trascendenza / “Fuochi” – M. Yourcenar

“L’amore è un castigo. Veniamo puniti per non essere riusciti a rimanere soli” (pag.93). La colpa commessa, nel caso di Marguerite Yourcenar, è aver amato, non corrisposta, il suo editore, Andrè Fraigneau e il cammino di espiazione ha come risultato questi “Fuochi”, usciti nel 1936, costituiti da un originale miscuglio di brevi pensieri dal contenuto diaristico e da racconti a tema amoroso presi dai miti greci (tutti tranne uno, quello su Maria Maddalena appartenente alla tradizione cristiana), il tutto scritto in forma di prose liriche dal fascino senza tempo. L’esorcizzazione dell’amore assoluto, nella sua duplice e ricorrente natura (letteraria e non) di malattia e vocazione per la vittima, avviene nella Y. con una discesa archetipica nel mito, in un cammino a ritroso nell’ancestralità delle storie primigenie che hanno incarnato Amore nelle sue infinite sfaccettature, con quella innata pulsione che ci appartiene ad evadere la banalità del quotidiano verso il rifugio della trascendenza, in quel superamento cioè lenitivo dell’immanente e della propria esperienza individuale per cercare un “passato comune” in cui confrontarsi, che è giocoforza lo spazio-tempo onirico, quella terra di mezzo tra cielo e terra, regione privilegiata ad esempio dalla Saffo aspirante suicida dell’ultima delle nove storie. Il dialogo a distanza con i grandi personaggi del mito greco (Fedra, Achille, Patroclo, Antigone, Lena, Clitemnestra, Fedone, Saffo più la Maddalena) è un “ballo in maschera, una delle tappe di una presa di conoscenza” (la stessa autrice chiudendo la prefazione del ’67) con cui autenticare “verità intraviste troppo presto” sulla natura umana; lo specchio di un Io autoriale metaletterario che cerca, al di là delle ossessioni sentimentali sull’amore respinto, di cogliere, attraverso le molteplici varianti e reinterpretazioni di ogni singolo racconto mitico attraverso i secoli fino ai nostri giorni, la totalità delle altre passioni umane, ciascuna faccia nascosta di un amore “malato”, destinato a soccombere. Il mito è così proiettato come ordinatore di pulsioni, caotiche e divergenti, un gran classificatore di tòpòs codificati, una fioca luce, il bagliore di un “fuoco” nell’arido ghiaccio del dolore e della solitudine umana: è la flebile speranza, quella fede nel trascendente, nella possibilità di essere rielaborata che ogni grande storia porta con sé, quella vocazione metamorfica a generare altro e a confondere continuamente i piani temporali passato/presente e spaziali lontano/vicino e a far credere che, non solo altri “finali” sono possibili, ma che in realtà non esiste nell’infinito caleidoscopio delle possibilità mai un vero finale.

Ecco spiegato allora il motivo della scelta linguistica della Yourcenar: l’ epos, il tempo senza tempo, può essere reso con efficacia solo con la poesia, l’unico linguaggio in grado di connettere, senza perdite dovute al travaso, immagini ed emozioni, l’unico modo per unire con un unico filo conduttore, che partendo dall’antichità giunge fino a noi, temi apparentemente slegati come quello della disperazione, menzogna, destino, scelta, segreto, salvezza, vertigine, crimine e suicidio ciascuno associato ad un personaggio principale di un mito del passato che, travalicando gli steccati del tempo, si è di volta in volta reincarnato in storie attuali in cui l’assenza (dell’amore e dell’amato per la Y.) è colmata dal suo farsi percezione sfumata, impalpabile, levigata, “riparata” dalla poesia. Per ottenere questa specie di trance onirica, occorre che ci sia un continuo sovrapporsi tra passato e presente, tra mito in versione originale, diciamo così, e sue successive rielaborazioni: la Y. sceglierà così non tanto la Fedra di Euripide o di Seneca, ma quella ben più complessa di Racine; non tanto il Patroclo omerico quanto una versione riattualizzata della tragedia della Grande Guerra in cui “la meglio gioventù” è inviata al massacro, al sacrificio (“quasi che Patroclo, vivo, non fosse stato che un progetto di cadavere”); non tanto l’Achille standard ma quello rivisto dagli studi psicanalitici che ne hanno indagato il travestitismo da imboscato come lacerazione della sessualità (“il rischio unico di essere altro da sé”); non tanto la Saffo poetessa classica, ma un’originale attualizzazione (dove anche qui il ruolo di travestimento, come in Achille, è non secondario) di un’acrobata circense in bilico nel bel mondo degli anni ’20-’30 del Novecento (in odor di catastrofe).

Il risultato finale di “Fuochi” è quello di una strepitosa confessione che raggiunge sovente punte di vertigine (merito anche di un linguaggio da “espressionismo barocco” che usa l’ornato per concentrare al massimo le vette liriche) nel canto fuori del tempo dell’amore assolutizzante, quel cerchio di fuoco ardente che siamo chiamati, estrema prova di coraggio (e di iniziazione alla vita) ad oltrepassare per transitare dalla dimensione dell’immanente a quella del trascendente e per ingannare la pulsione di morte che ci lambisce sempre da vicino.

 

La frase: “Non si costruisce una felicità che su fondamenta di disperazione. Penso proprio che ora posso mettermi a costruire” (pag.121).

 

In alto, veduta di Villa Adriana, Tivoli (RM)

Fuochi – Marguerite Yourcenar, traduz. M.L.Spaziani – Bompiani 2015, 128 pagg. – 8,00 €

Confessioni e maschere in un eccentrico ed esoso qui pro quo / “Le menzogne della notte” – G. Bufalino

Questi gli ingredienti: quattro condannati a morte macchiatisi di lesa maestà (il barone Ingafù detto Didimo, il sedicente poeta Saglimbeni, il soldato Agesilao degli Incerti, lo studente Narciso Lucifora) chiusi in una cella di un’isola penitenziaria borbonica che meglio sarebbe definire semplice “scoglio di tufi”; il Governatore cotal Consalvo De Ritis e il quinto detenuto, il fantomatico frate Cirillo, “un brigante sanguinario e devoto, detto frate per burla”; un nome, quello di Padreterno, il capo dei cospiratori per il quale De Ritis è disposto ad annullare la sentenza capitale da eseguirsi tramite decollazione; infine la Notte, l’ultima, prima dell’esecuzione, cornice di un Decamerone in cui ognuno si fa narratore della propria “ora più memorabile”, estrema confessione di un momento di felicità con cui esorcizzare l’incombente nulla della morte.

Il terzo romanzo di Gesualdo Bufalino, “Le menzogne della notte”, Premio Strega 1988, è un perfetto e intricatissimo congegno che nasconde un’infinità di storie che fanno dell’indefinitezza del limes verità/menzogna il proprio valor aggiunto, infarcite di coltissimi riferimenti metaletterari e narrate in una lingua verosimilmente artificiosa rivestita di una patina antichizzante e baroccheggiante, risolte dal prodigioso intervento di un “diabolus ex machina”, massimo fingitore aspirante a tenere in pugno le vite altrui e ridotto a vedersi vittima del suo stesso tranello. Né Borges né Kafka né Dürrenmatt (forse) avrebbero infatti potuto escogitare un meccanismo narrativo così raffinato e senza via di scampo come questo messo in piedi da un Bufalino così spietato verso la presunzione di conoscenza dell’umana natura da progettare un finale di ampia portata annichilente e dotato di un’ambiguità che nulla concede alla presenza di un qualche punto fermo nella caotica rotazione di un mondo dove essere non coincide mai con apparire, dove essere è sempre abbaglio, maschera.

Il tentativo di “viaggiare” oltre le ristrette mura della cella un po’ per scaricare la tensione, un po’ per passatempo, un po’ per condividere con gli altri gli ultimi sprazzi di gioia di vite sacrificate alla rivoluzione, è ben presto destinato a naufragare miseramente: dalle storie-fiabe in cui allegoria e realtà si sovrappongono di continuo, viene fuori un quadro dei quattro dove a dominare sono più le ombre che le luci. Nessuno di loro ha infatti veramente scelto di seguire la causa patriottica ma tutti vi si sono trovati quasi invischiati per caso o per vie oblique: Narciso, coinvolto in un tentativo di evasione di un patrizio e patriota veneziano dalla moglie di costui, si rivelerà un debole e uno sciocco innamorato, totalmente privo di amor proprio a dispetto del nome; il barone così “compatto e sicuro” per la causa, mostrerà di averla scelta solo per una promessa fatta al fratello in punto di morte, questi sì vero idealista a differenza di egli apatico e annoiato; il soldato ribelle e disertore per istinto di vendetta verso il padre mai conosciuto e che l’aveva generato a seguito di uno stupro; infine Saglimbeni “seduttore di vedove ed orfani” che porta più di un macigno sulla coscienza. Carpendo le confessioni e il nome del misterioso capo al più ingenuo dei quattro, Narciso, lo scaltro governatore, maestro nell’agire sotto mentite spoglie, accecato dalla fedeltà al proprio sovrano e dall’ambizione che accomuna tutti i seguaci degli ideali di Giustizia e Verità, finirà “invece che beffatore, beffato” dai detenuti decisi a vender cara la pelle e a trascinare nel baratro delle rivelazioni il proprio carnefice. Assecondando l’ego del De Ritis, raggiungono per vie traverse l’obiettivo del regicidio (estinguendo la dinastia borbonica) e, beffa ancor più clamorosa, grazie ad uno dei suoi più indefessi difensori, ottenendo tra l’altro il suicidio di questi, sopraffatto dal rimorso per aver condotto l’indagine a carico di Padreterno con prove falsificate certo della “verità” appresa dal giovane studente. Ma un’ ultima atroce domanda ne minerà le certezze poco prima di farla finita: al lettore l’onore/onere di scoprirlo nel finale di un libro dove tutto si svela essere il contrario di tutto e su cui aleggia il peggiore dei dubbi che possa cogliere l’essere umano: “m’impaura sentirmi zimbello nel vento d’una storia che non capisco (..) io chi sono? Noi, gli uomini, chi siamo? Siamo veri, siamo dipinti? Tropi di carta, simulacri increati, inesistenze parventi sul palcoscenico d’una pantomima di cenere, bolle soffiate dalla cannuccia d’un prestigiatore nemico? Se così è, niente è vero. Peggio: niente è, ogni fatto è uno zero che non può uscire da sé” (pag. 129).

 

In alto, William Turner, “Il naufragio”, 1805, Tate Gallery, Londra

Le menzogne della notte – Gesualdo Bufalino – Bompiani 2017, 146 pag. – 9,00 €

Il ribellismo, vecchio vizio di famiglia / “Il Paradiso è altrove” – M. Vargas Llosa

In esergo a “Il Paradiso è altrove” (2003) del peruviano Nobel per la Letteratura 2010 Mario Vargas Llosa, c’è una citazione dalla “Breve epistola sul mito” di Paul Valery che così recita: “Che ne sarebbe, dunque, di noi senza l’aiuto di quel che non esiste?”. Nello scritto in questione, Valery, parlando della relazione che intercorre tra mito-creazione artistica e amore, si spiega meglio: “(..) Ben poca cosa, e le nostre menti, senza occupazione, languirebbero se le favole, gli equivoci, le astrazioni, le credenze, i mostri, le ipotesi e i presunti problemi della metafisica non popolassero di esseri e di immagini senza oggetto le nostre profondità e le nostre tenebre naturali. I miti sono l’anima delle nostre azioni e dei nostri amori. Non possiamo agire solo in direzione di fantasmi. Possiamo amare solo quel che noi stessi creiamo. (..)”. [in “All’inizio era la favola”, cur. E. Franzini, ed. Guerini e Associati, 2016, 108 pag., 12,50 € ]. All’interno della cartografia ottenuta dall’incrocio delle molteplici linee di fuga dei due protagonisti del romanzo di Vargas Llosa, Flora Tristàn e Paul Gauguin, il Mito e l’ Utopia giocano un ruolo fondamentale: le due biografie, il cui punto di tangente nello spazio è la cittadina peruviana di Arequipa, (dove l’autore nasce nel 1936 e dove Paul trascorse alcuni anni dell’infanzia e Flora quasi un anno nel tentativo di recuperare l’eredità paterna, lei orfana a soli quattro anni e figlia illegittima di un militare) non si incroceranno mai materialmente nel dominio del tempo (Flora muore nel 1844, Paul nasce nel ’48) ma finiranno più volte per sfiorarsi e sovrapporsi in un continuo gioco di rimandi amplificato dall’uso del flashback tra salti continui che annullano le specificità spazio-temporali per lambire le coordinate delle storie individuali divenute narrazione mitica sospesa nell’atemporalità (non del luogo SENZA tempo, ma del luogo FUORI del tempo) dell’Altrove.

Le quasi plutarchiane “vite parallele” di Gauguin e della Tristàn, sua nonna materna, rappresentano così la ricerca archetipica dell’ Uomo Moderno di un luogo “altro” restituendo alla condizione esistenziale la forte valenza del sogno che sia esso un ideale di giustizia ed eguaglianza sociale come in Flora o di una retrodatazione artistica di Paul nel suo inoltrarsi nei meandri primitivi della creazione artistica. Le vite, come giusto che sia, sono così per l’autore un pretesto eccezionale per delineare un’epoca storica, l’Ottocento, con la sua fiducia positivista in esperimenti di ingegneria sociale (irrorati dal sangue delle rivoluzioni), capaci di mutare i consolidati rapporti di forza tra le classi sociali e di convertire lo scontro aristocrazia/borghesia in quello ben più aspro borghesia/proletariato industriale; un Ottocento còlto con tutto il suo carico di oppressione, conformismo e moralità sessuofoba a cui la nuova generazione di artisti e intellettuali non è più disposta a sottostare.

Donna dall’infanzia travagliata, poi imbrigliata in un matrimonio disastroso tra ricatti e violenze con monsieur Chazal (che, vendicativo per il naufragio della relazione, arriverà anche a spararle), passata per lo sfruttamento lavorativo e utilizzata come bestia da soma dalla famiglia Spence, Flora Tristàn ha il dono di riuscire, dopo ogni caduta, a rialzarsi più forte di prima. Il viaggio in Perù e i quattro mesi passati nel ’39 a Londra, le regaleranno una visione completa e consapevole sulla società dell’epoca, le sue terribili disparità e le follie degli ultimi sussulti del colonialismo nelle Americhe (si veda per questo il capitolo dedicato alla tragicomica battaglia di Cangallo); la frequentazione della galassia dei movimenti proto-socialisti come i saintsimoniani, i fourieristi, i comunisti icariani, gli oweniani e i cartisti, le faranno scoprire l’impegno e la militanza politica tra gli operai e i proletari francesi; tutte queste esperienze, maturate tra il disprezzo attiratole dal fatto di essere donna e divorziata, saranno sintetizzate nel suo lavoro di scrittrice e in particolare in “Peregrinations d’une Paria” (1833-34) e “Promenades dans Londres” (1840). Di disgrazia in disgrazia, superando ogni avversità economica e sociale e costretta a scelte dolorose come quella di far crescere la figlia Aline (madre di Paul) da nutrici per non sottrarre tempo alla rivoluzione, con la tenacia e l’intraprendenza di una sognatrice irriducibile e di una ribelle di natura, l’arzilla nonnina di Gauguin, “donna perduta e rea”, percorre una sua personale Odissea che non ha per premio un’Itaca felice ma la continua pulsione a un ideale, la sola ragione cioè per cui definire una vita davvero vissuta. Se la sua è una “fuga” all’interno della società, quella del nipote è invece fuga dalla società, tutta di matrice individuale, da una tranquilla (e noiosissima) esistenza da borghese agente della Borsa di Parigi, sposato con una luterana tutta d’un pezzo che non comprenderà mai la scelta del consorte e relegato al ruolo di probo padre di famiglia. Vargas Llosa ricostruisce sapientemente le tappe della sua “conversione” e dei tormentati percorsi della sua “exit strategy” alla ricerca della condizione primigenia e incorrotta dell’umanità libera da convenzioni e costrizioni, calando i lettori nella genesi dei “quadri-spartiacque” della carriera di Gauguin: dalla folgorazione per il sentiero dell’arte a seguito della visione dell’ “Olympia” di Edouard Manet (in cui vedrà il potere di liberazione della sessualità) alla tela “Pape moe” dove il polinesiano androgino e la Natura si integrano in un lussureggiante panteismo la cui conturbante cromaticità cristallizza tutta la solennità di un’unione mistica e mitica; dalla “Visione dopo il sermone”, opera di transizione del periodo bretone di Pont-Aven, dove si realizza il passaggio definitivo dallo storico al trascendente, dal reale allo spirituale, all’opera-mondo filosofica “Da dove veniamo? Che siamo? Dove andiamo?” indagine figurativa sul senso racchiuso nel binomio Uomo-Natura e sul convitato di pietra che aleggia nell’opera, il senso della fine, la Morte. Ma Gauguin non è solo alla ricerca di un Eden (che non troverà, perché i tahitiani e i marchesiani che avrà modo di conoscere sono già il frutto ibrido della colonizzazione dei bianchi; si renderà conto infatti di essere arrivato troppo tardi) e delle misteriose forze elementari e religiose che la civiltà in Europa aveva sottratto all’umanità, ma anche e soprattutto di un nuovo modo di creare che superasse le istanze realiste di imitazione della natura in favore di un processo di astrazione onirica, esente dai tentativi di cattura dell’attimo degli impressionisti al fine di vertere verso un proto-espressionismo del “sentire” più che del “vedere” arricchito da uno scandaloso cromatismo assolutizzante al servizio della pura espressione dell’Idea, dell’ Archetipo che può trovarsi solo nel primitivismo, in quella fuga “dalla pazza folla”, nel sogno ancestrale di un passato felice del cui linguaggio fare tesoro per trasporlo su tela. Il fil rouge delle due vite tempestose di Flora e Paul si esplica proprio in questa ricerca perenne e destinata a non concludersi mai, di un “paradiso” irraggiungibile perché collocato in NESSUN LUOGO fisico. Un Paradiso che si trova, solamente, all’interno di ciascuno di noi (Renoir diceva: “Si può dipingere bene pure a Batignolles”, alludendo al quartiere parigino ad alta densità di studi di pittori dell’epoca), che non deve essere cercato lontano ma dentro di noi attraverso quell’eco-scandaglio dell’interiorità di cui si occuperà a dovere l’arte del Novecento.

 

In alto, foto di un giovane Vargas Llosa di Baldomero Pestana

Il Paradiso è altrove – M. Vargas Llosa – traduz. G. Felici – Einaudi  2017 – 408 pagg. – 14,00 €